Етнографічна рецензія на оповідання «Шуліка на вербі»

Перед рецензентом було поставлене завдання виявити ту етнографічну основу (в даному випадку міфологічну), на якій базується сюжет заявленої оповіді та оцінити ступінь її відповідності реаліям української традиційної культури.

Центральним образом оповідання О. Пандурської є постать «берегині», істоти жіночої статі, яка виступає духом-охоронцем певного місця, володіє відповідними функціями, має досить обмежений простір існування та підкоряється низці заборон (не мати дітей; не покидати місце, до якого вона прив’язана; не заподіювати шкоди). За сюжетом, «берегиня» порушує ці заборони та перетворюється на вербу, у гілках якої ховається шуліка.

Зазначимо, що створений авторкою образ берегині взагалі не відповідає системі українських традиційних міфологічних вірувань та ширше – етнографічній дійсності. В українській нижчій міфології лексема «берегиня» (від кореня «берег») є локальною назвою відомого міфологічного персонажа «русалки», що була розповсюджена переважно на теренах Середньої Наддніпрянщини, та, порівняно менше – на теренах Волині. Нині ця назва зустрічається вкрай рідко. Вона, відповідно, жодним чином не пов’язана з охоронною чи апотропейною функцією. Русалка за традиційними українськими міфологічними уявленнями бере своє походження від померлої людини, тобто, це, у першу чергу, образ, пов'язаний із культом мертвих та потойбічним світом. Виникнення й популяризація сучасної міфологеми «берегиня» (як «охоронниця», символ жіночності, оберіг сім’ї, роду і т.п.) пов’язані з початком 1990-х рр., коли на тлі потужних соціально-політичних, загальнонаціональних змін стався вибух виникнення низки аматорських, штучних, псевдонаукових та відверто неадекватних публікацій, концепцій та міфів масової свідомості. Однією із них стала ідея українського матріархату, репрезентована концептом чи вже навіть міфологемою «берегиня». Як свідчить відомий український етнолог О. Кісь, винайдення «берегині» було «наслідком творчого переосмислення давньої української мітології письменниками В. Скуратівським та В. Рубаном, які втілили свої народознавчі зацікавлення та патріотичні переконання у науковоподібних художньо-історичних новелах та оповіданнях» (Див. О. Кісь. Жінка в традиційній українській культурі. Львів, 2008. С. 30). Тобто, образ «берегині» як охоронниці (оберегу і т.п.) є штучним та таким, що не відповідає наявним етнографічним матеріалам.

Варто сказати і кілька слів стосовно власне заявленого типу міфологічного персонажа – духа-охоронця певної місцевості, конкретного місця, природного об’єкту і т.п. У загальноукраїнській міфологічній традиції духів такого типу не існує. Є певна категорія істот, які прив’язані до місця свого поховання. Як правило, це істоти, що були людьми та померли наглою смертю – утопленики, вішальники, вбиті тощо (крім убитих блискавкою, оскільки такі вважалися «спасенними», приймаючи смерть від «божественного», «небесного» вогню). Рідше – це умисне чи випадково вбиті тварини (наприклад, образ Кобилячої Голови, яка стереже скарби). Всі ці істоти прив’язані до місця, де їх востаннє бачили живими, де вони зазнали смерті, де були поховані та, відповідно, до народних уявлень, могли з’являтися там як у антропоморфному, так і в зооморфному вигляді. Наприклад, розповсюдженим є вірування у те, що утопленик може з’являтися на місці своєї смерті у вигляді білого собаки та не підпускати людину до води. Однак такі міфологічні персонажі не є духами-охоронцями чи духами-патронами певного місця.

Крім того, потребують уточнення деякі дрібні огріхи, що зустрічаються у оповіданні. Наприклад, на с. 2 сказано про те, що бабуся «розповідала і про те, як чи то лісовик, чи то блуда водив її лісом». В українських традиційних міфологічних уявленнях «нечиста сила», яка «водить» людину зазвичай не конкретизована та не персоніфікована; вказується на те, що «людину щось/щось нечисте водить». Згадки про лісовика, який «водить» зустрічаються у джерелах порівняно рідко. Надзвичайно поширеними є міфологічні оповіді про те, як «блуд чіпляється» (підкреслюю, не «блуда», як написано у автора) та «блуд водить». Ці вірування також пов’язані із неконкретизованим поняттям загальної «нечистої сили», що шкодить людям.

Стосовно ж верби, на яку перетворилася «берегиня» із оповідання, то зазначимо, що відповідно до традиційних українських вірувань, на вербу міг обернутися чорт, щоб лякати перехожих, чи збити людину зі шляху, чи опинитися перед людиною, яка має намір скоїти самогубство та протягнути їй гілку тощо. Із власного польового досвіду можна стверджувати, що на теренах українського Полісся подекуди досі побутує уявлення, що у «сухій вербі чорт сидить».

Підсумовуючи вищесказане, хотілося б порекомендувати авторові звертатися до наукової етнологічної та фольклористичної літератури, яка містить фахові, виважені, адекватні дослідження з традиційної культури українців та інших слов’янських народів та може стати у нагоді при написанні літературних творів. Зокрема при виборі міфологічної тематики для творчості авторові можна порадити для початку використати наступні праці:

1. Балушок В. Думки з приводу нової книги про українську міфологію // Народна творчість та етнографія. – 2004. – № 1 – 2. – С. 94 – 97.

2. Борисенко В. Традиції і життєдіяльність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців. – К. : Унісерв, 2000. – 191 с. (тут є про розвінчання сучасного міфу «берегині» на с. 62 – 63)

3. Буйських Ю.С. Нижча міфологія в системі традиційного світогляду українців (кінець XIX – початок XXI ст.): автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. іст. наук: спец. 07.00.05. «Етнологія». – Київ, 2010. – 19 с.

4. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. – М.: Индрик, 2000. – 432 с.

5. Гнатюк В. Нарис української міфології. – Львів: Ін-т народознавства НАН України, 2000. – 263 с.

6. Гримич М. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців (Когнітивна антропологія). – К.: ВІПОЛ, 2000. – 379 с.

7. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. – М.: Наука, 1991. – 511 с.